哀悼人的临终，是一种根植于人本性的情感。这种情感加上佛教的无常观和来世信仰，就产生了中国和日本佛教徒的与临终有关的行仪。“行仪”的意思是指进退举止的礼仪规矩，相当于佛教的法轨。但是，由于临终时事态紧迫，所以，它不那么拘泥于形式，而是倾向于精神上的慰籍，试图去缓和临终之人对死亡的恐惧。倒是死后的葬送仪轨的形式反而更加完备。

使用“临终行仪”这个用语的是日本的源信。他在《往生要集》这部著作的卷中之末的“大文第二别时念佛”中设了“临终行仪”一节，做了详细论述。它的影响很大，从那以后，临终行仪就在日本流传开了，因而，“临终行仪”一词在日本也就固定下来，但在中国，则几乎不用这个词。话虽如此，但中国并非没有关于临终的行仪。以源信为首的日本佛教者所论述的临终行仪，其根据的就是中国佛教的论书。

中国佛教的临终行仪可以查到两个系统，即，起源于戒律的临终行仪和起源于净土教的临终行仪。此二者相互影响，形成了中国佛教的临终行仪。而这样的临终行仪被广泛地流传和实践则是在宋代。

一

唐代初期，集南山律宗之大成的道宣(596-667)在《四分律行事钞》卷下之四中设有“瞻病送终篇”，在“瞻病”即“看护病人”这一项中便讲了看护者和病人所应注意的事项，以及迎接临终的方法，这就是所谓的临终行仪。

此中所说的临终行仪的精髓，可以归纳如下：重病人需要看护者；看护者必须给病人洗沐清洁，并说法劝励，令病人不致因对死不安而心烦意乱；大限将近之时，把病人移至祗园精舍西北的无常院，从佛像手中垂五色之绳，令病人握住下垂的一端，作随佛往生净土之想；看护者烧香散华，庄严堂内；命终之时敲无常钟。

《四分律行事钞》是在“瞻病”这一篇名之下讲临终行仪的。道宣根据《四分律》卷四十一、《十诵律》卷二十八的“病比丘法”、“看病人法”所说之意，认为比丘看护病人是佛制定的戒律，因此，重视瞻病，并引律藏所说，详细讲了瞻病的方法、注意事项，和如何为病人说法敛念。看护病人出于人的爱心，但在佛教里它不仅限于爱心，它还是戒律为比丘规定的行为。《四分律》卷四十一的“依犍度之三”、《十诵律》卷二十八的“七法中衣法第七之下”、《摩诃僧祗律》卷二十八的“明杂诵跋渠法六”的“病比丘法”、“看病人法”中，都把看护病比丘作为比丘应做的事情而对其方法作了详细说明。但是，道宣引以为据的这些律藏，虽然讲了看护病人的必要性和方法，但关于如何迎接临终却没有说。不过，道宣演绎了律藏的论，把论延伸到了临终的行事、劝念和正念往生等临终行仪。也就是说，这是由律藏演绎而来的临终行仪。这就是道宣的临终行仪的特色。

道宣的临终行仪作为中国佛教的临终行仪的发端而受到注目，它对后世很有影响。但是，在道宣的临终行仪里，净土思想还没有浮上表面。祗园寺的无常院里将五色绳系于佛像之手令病人握其一端而往生净刹的说法，虽然与净土教的来迎引摄之说相类似，但并没有明记佛像就是“阿弥陀佛”像，所去的“净刹”也没特定为西方净土。而且，这个临终行仪只是为比丘而说，未以在家信徒为对象。

二

净土经典中，《无量寿经》的第十九愿，是阿弥陀佛临终来迎的誓愿；《阿弥陀经》中说，以执持阿弥陀佛名号的功德，临终时阿弥陀佛就会现前；《观无量寿经》中说，如果有人临终时，因守护身旁的善友之劝而念佛，以其功德，佛所坐的如日轮一样的金莲华台就会出现在他面前，他坐上去就会往生极乐世界。这些经所说的“以念佛功德临终往生”的思想，是广为人知的。

善导根据这些经说，在《观念法门》中讲了临终行仪：

行者等……命欲终时……回面向西，心亦专注，观想阿弥陀佛，心口相应，声声莫绝，决定作往生想、华台圣众来迎接想。

以上先讲的是命终之人的持心方法，接下来又说：

病人若见前境……看病人必须数数问病人见何境界。若说罪相，旁人即为念佛，助同忏悔，必令罪灭。若得罪灭，华台圣众应念现前。

这是很重视看护者的作用。此外，作为须知，还告诫看护者，酒肉五辛能令病人心乱，失去正念，堕落恶道，必须戒除。以上就是善导的临终行仪的大要。禁酒肉五辛是戒律的基本，依戒律来规定看护者的资格，并重视看护者的作用，这点与前面所讲的道宣的临终行仪是共通的。《观无量寿经》“九品”段中说，“遇善知识，种种慰安，为说妙法，教令念佛”，讲了临终时善知识劝导的重要性。但是此中并无“看护者”、“看护”这样的词语和思想。所以，有必金金要注意《观念法门》中的“看护者”、“看护”的思想与《律藏》的看护法之间的关系。

善导是道宣的后辈，比道宣小十七岁，善导来到长安的时候，道宣已经是长安佛教界的重镇，名声和影响力一定都已经很大。

善导的临终行仪根据的是净土经典，道宣的临终行仪形成的背景是戒律，两者之间虽然有所不同，但《观念法门》认为有必要让看护者助成临终正念，把看护者的须知和说法教导作为临终行仪的不可或缺的条件，可以认为这种想法的根底里大概就存在着道宣瞻病法的影响。

三

道宣的临终行仪被同时代的后辈玄恽(道世)的《法苑珠林》所继承。道世是与善导同时代的学僧，在长安以律学成一家之言。在他的临终行仪里可以见到净土教思想。到了宋代，戒律系统的临终行仪中就产生了积极导入净土教思想的临终行仪了。

元照(1048～1116)是北宋时代复兴道宣的南山律宗的律宗祖师之一，也是宋代具有代表性的净土教家。他编著了注释道宣的《四分律行事钞》的《四分律行事钞资持记》，其卷下之四的“释瞻病篇”就是对道宣的临终行仪的注释。道宣并没有将作为临终道场的无常院中所安置的佛像特定为阿弥陀佛，但元照在注释里，却将无常院里所安置的佛像特定为阿弥陀佛。其理由是，十方净土中之所以特定西方净土，是因为注心一境，则观想易成；西方诸佛之中之所以特别归投阿弥陀佛，是因为弥陀誓愿弘深，胜缘易于成就。元照甚至进一步主张，浊世凡夫若离弥陀，则别无得救之路；认为若详究《无量寿经》《阿弥陀经》《观无量寿经》《往生论》《净土十疑论》之圣言，则对此理必生深信。这样，元照在他的解释里明确地导入了净土教思想，对道宣的原意进行了大幅度的发挥。

元照本来就是打算戒律和净土教的融合与双修的，在其有关戒律的著作中可以见到在对戒律的解释中导入了净土教思想的例子。对道宣的临终行仪的解释，也是由来于这种戒净融合的思想。

由唐代的道宣、善导和宋代的元照所逐渐完成的临终行仪，在现实中是如何实践的，这点必须弄清楚。特别是在家信徒如何奉行，是一个问题。志磐的《佛祖统记》卷二十八的“净土立教志”中收录了99位在家信徒(其中14位是宋代以前的)的往生传。这些往生者的传记所描写的临终时的情景一般都是这样的：1请僧人来说法，诵经，念佛；2有佛菩萨来迎；3念佛或者诵经，面西端坐而逝；4异香漂浮。不过，这四种情形，有时只出现一种或二种。此四种之中，特别是作为与临终有关的行仪，请僧人来说法、诵经、念佛这种说法教导的事例最为频见。宋代的85人的往生传中有33人即属此类。

预知临终时至，请僧来家说法，替其念佛、诵经、忏悔，以此功德，感得佛菩萨来迎，往生西方，这是宋代社会所实行的净土教徒的临终行仪的形态。这并非完全照着元照的临终行仪所说去做，而是抽出一部分去实践。僧人到在家信徒的家里去助其正念往生，是宋代常见的教化方法，是佛教对社会的浸透，临终行仪的意义就在于此。(信息来源：摘自《佛学研究》)